La théorie de l'institution et l'Eglise catholique



I. INTRODUCTION

Nous arrivons maintenant à la dernière étape de notre réfléxion institutionnelle. Nous avons déjà vu que Maurice Hauriou et Georges Renard étaient tous deux convaincus que la théorie de l'institution s'applique à la vie institutionnelle de l'Église. Hauriou a lié la théorie de l'institution à sa conception de Dieu; il a tenté explicitement de la construire en fonction des catégories de la foi chrétienne. Georges Renard est même allé plus loin: l'Église pour lui est devenue l'institution paradigmatique. Cependant, comme nous l'avons remarqué, il n'était pas sans hésitations, surtout quand il aborde la discussion de la nature du droit canonique. Pour Renard l'Église est avant tout 'un lieu théologique'. De là, naît une tension, sinon une contradiction, entre cette conception de l'Église et le fait que l'institution est un lieu juridique de premier ordre.

Notre propos dans ce chapitre, cependant, est d'évaluer l'application de la théorie de l'institution à l'Église et au droit canonique à la lumière de l'enseignement de Vatican II. Pour ce faire, nous tenterons de suivre la méthode que nous avons progressivement établie dans ce travail:

a) Nous commencerons par une discussion de la vision socio-anthropologique de l'humanité et de la société contenue dans les documents conciliaires;

b) Nous ferons une analyse de l'Église elle-même en fonction des catégories de la théorie de l'institution et de la fondation;

c) Nous ferons quelques observations concernant le droit canonique en tant que droit institutionnel.


Sans doute, il ne sera pas possible dans ce chapitre de répondre à toutes les questions qu'on peut poser. Néanmoins, nous espérons ouvrir quelques pistes à approfondir à l'avenir.


II. LA SOCIOLOGIE CONCILIAIRE

LE MONDE

Le monde de l'humanité


L'Église dans le monde de ce temps: le titre même de Gaudium et Spes révèle le profond changement de paradigme inauguré par Vatican II. Il est hautement significatif que ce document s'ouvre par une réflexion non pas sur la mission de l'Église, ni même sur l'homme, mais sur le monde où vit et où travaille la race humaine. Par rapport à la vision pré-conciliaire, cela constitue une vraie révolution copernicienne. Au lieu d'une vision ecclésio-centrique, nous partons de la situation existentielle de l'Église dans un monde qui, du point de vue historique et institutionnel, lui pré-existe.

Quel est ce monde dans le texte du Concile? Il est 'celui des hommes, la famille humaine tout entière avec l'univers au sein duquel elle vit' (GS 2). C'est 'le théâtre où se joue l'histoire du genre humain, le monde marqué par l'effort de l'homme, ses défaites et ses victoires'. Dans ce monde, l'Église est présente en travaillant avec empressement (navitas) au service de l'humanité (homo) car 'c'est en effet l'homme qu'il s'agit de sauver, la société humaine qu'il faut renouveler' par l'instauration d' 'une fraternité universelle' qui correspond à la vocation humaine (GS 3).

L'age nouveau du monde moderne

Ce monde est aussi et surtout 'le monde moderne', lieu d' 'une mutation profonde' (GS 5), de grands changements dans l'ordre social (GS 6) aussi bien qu'au niveau psychologique, moral et religieux (GS 7).

C'est un monde prenant 'conscience' de lui-même et particulièrement des injustices et des 'déséquilibres' de la modernité (GS 8-9). Ces déséquilibres ou 'contradictions' éveillent des 'aspirations de plus en plus universelles' du genre humain pour renforcer la maîtrise sur la création et participer plus pleinement à la vie économique, sociale, politique et culturelle (GS 9). Cet éveil appelle l'homme et la femme à une conscience de lui-même et d'elle-même en tant que personne, qui donne lieu aux interrogations les plus profondes du genre humain sur le sens de la vie et de la mort. Ainsi, dans un processus récursif, la conscience humaine passe de la conception d'un monde 'statique' à celle d'un monde 'dynamique', en mouvement.


LA PERSONNE HUMAINE : CENTRE DE CE MONDE

La dignité et la vocation de la personne humaine


C'est parce que Dieu a voulu révéler sa présence et son dessein par 'les événements, les exigences et les requêtes de notre temps' qu'il faut étudier l'homme dans le contexte de son monde. Aussi, ayant établi la nature du monde dans lequel vit actuellement l'humanité, Gaudium et Spes se tourne vers une réflexion sur 'la dignité de la personne humaine' (GS 11).

Cette personne humaine est celle du livre de la Genèse, l'homme créé 'à l'image de Dieu', capable de connaître et d'aimer son Créateur, et par lui constitué 'seigneur de toutes les créatures terrestres' (Gen. 1, 2). Cet homme 'à peine moindre qu'un dieu' (Ps. 8, 5-7) a été créé 'homme et femme' 'comme l'expression première de la communion des personnes'. Ainsi, l'homme 'de par sa nature profonde est un être social' et 'sans relations avec autrui, il ne peut ni vivre ni épanouir ses qualités' (GS 12). Nous voyons ainsi que, selon la conception de Vatican II, le premier homme est au fond un être de relation, en relation avec Dieu, avec la création et avec les autres hommes et femmes. En fait, le péché introduit par l'homme dès le début de l'histoire résulte surtout du fait qu'il a rompu 'l'harmonie' originelle, au point d'être divisé à l'intérieur de lui-même (GS 13).

En deuxième lieu, 'corps et âme, mais vraiment un' cet homme est, 'dans sa condition corporelle même, un résumé de l'univers des choses qui trouvent ainsi, en lui, leur sommet' (GS 14). C'est pourquoi il est interdit à l'homme 'de dédaigner la vie corporelle'. Cet homme est aussi 'participant à la lumière de l'intelligence divine', aussi cherche-t-il à trouver sa perfection dans la sagesse, qui attire son esprit 'vers la recherche et l'amour du vrai et du bien' (GS 15). Il découvre 'au fond de sa conscience' une loi, une voix, qu'il ne s'est pas donnée lui-même, mais à laquelle il est tenu d'obéir, en accomplissant le bien et en évitant le mal (GS 16). Mais la dignité de l'homme est tellement grande qu'il doit choisir ce bien 'selon un choix conscient et libre, mû et déterminé par une conviction personnelle et non sous le seul effet de poussées instinctives ou d'une contrainte extérieure' (GS 17).

Face à l'énigme de la mort et de la souffrance, l'homme se sent appelé par Dieu 'à adhérer à lui de tout son être, dans la communion éternelle d'une vie divine inaltérable' dans le Christ (GS 18). C'est cela 'la vocation dernière de l'homme', son destin ultime.


La personne fraternelle, libre et égale

Gaudium et Spes approfondit encore sa conception de la personne humaine comme être relationnel dans sa réflexion sur la communauté humaine (GS 24). Le caractère social de l'homme est tellement marqué qu'il y a 'interdépendance entre l'essor de la personne et le développement de société elle-même' (GS 25). La personne humaine 'de par sa nature même, a absolument besoin d'une vie sociale, et doit être le principe, le sujet et la fin de toutes les institutions' (GS 25). Et 'le bien commun' est l'expression de cet ensemble de conditions sociales qui permettent, tant aux groupes qu'à chacun de leurs membres, d'atteindre leur perfection d'une façon plus totale et plus aisée' (GS 26).

C'est pourquoi le respect de la personne humaine exige le respect de leur personnalité 'libre et responsable' (GS 27). Et c'est pour la même raison qu'il faut travailler pour la garantie des 'droits fondamentaux' de ces personnes qui jouissent tous d'une 'égalité fondamentale' (GS 29). De plus, cette centralité de la personne humaine exige que toutes les institutions sociales, privées ou publiques 's'efforcent de se mettre au service de la dignité et de la destinée humaines' (GS 29). On construit ainsi cette fraternité entre tous les hommes et femmes 'voulue par Dieu' (GS 24).


La personne consciente et responsable


Du point de vue communautaire, il faut dépasser une éthique individualiste (GS 30) en travaillant 'pour que chacun soit mieux armé pour faire face à ses responsabilités' en prenant conscience de sa dignité et de sa vocation (GS 31). C'est la raison pour laquelle il est nécessaire de protéger la liberté humaine, et de faire en sorte que 'le plus grand nombre possible de citoyens participe aux affaires publiques' (GS 31).

Le Concile développe longuement sa réflexion sur la valeur fondamentale de la conscience de la personne humaine (Cf. Gigacz 1997a). La déclaration sur la liberté religieuse, Dignitatis Humanae, s'ouvre par une très belle réflexion sur la liberté de la conscience humaine qui est la base fondamentale de toute liberté religieuse. Cette liberté de conscience est équilibrée par 'la responsabilité personnelle' (DH 2).

Dans le décret sur l'apostolat des laïcs, Apostolicam Actuositatem, nous trouvons la définition de l'Action Catholique construite explicitement autour de ces notions de la conscience et de la responsabilité de chaque personne (AA 20). Quand on sait la contribution de Joseph Cardijn dans l'élaboration de ces deux derniers documents, il devient difficile de ne pas entendre les échos de la définition classique de la démocratie qui est devenue le leitmotif de cette génération du début de siècle formée par le Sillon.


La personne qui travaille avec empressement dans le monde

Ainsi Vatican II nous introduit à une anthropologie de l'homme en tant que personne, mâle et femelle, qui vit dans le monde en communauté et en solidarité avec d'autres hommes et femmes, et qui s'oriente vers un destin final de communion avec Dieu. Mais que fait dans le monde cette personne humaine libre, consciente et responsable?

Elle y travaille, voire elle travaille avec empressement, individuellement et collectivement à 'ce gigantesque effort par lequel les hommes, tout au long des siècles, s'acharnent à améliorer leurs conditions de vie' (GS 34). C'est le sens que Gaudium et Spes donne à 'la mission de soumettre la terre et tout ce qu'elle contient, de gouverner le cosmos en sainteté et justice'.

Pour mieux exprimer le caractère de cette mission, les auteurs du document ont choisi un mot assez curieux, qui ne se traduit pas directement en français: navitas, un mot beaucoup plus puissant que sa traduction commune par activité. Par contre, le dictionnaire nous offre la traduction suivante 'faire avec empressement, avec zèle, avec soin' (Hatier 1950: 403). Mais quand on voit l'ampleur de cette activité humaine que Gaudium et Spes veut souligner, il me semble qu'il faut donner à navitas le sens du 'travail avec empressement' pour la famille (GS 47-52), pour construire la culture (GS 53-62), la vie économico-sociale (GS 63-72), la communauté politique (GS 73-76), la paix et la communauté des nations (GS 77-90). C'est ainsi que l'homme et la femme participent à la construction du monde et de la vie humaine, coopérant et collaborant avec leurs soeurs et frères.


LES DEUX PÔLES: L'HOMME ET LA SOCIÉTÉ

Cette conception conciliaire correspond très bien, nous semble-t-il, avec la vision 'sociologique' de Maurice Hauriou, de Georges Renard et même avec celle du Sillon. Pour le Concile comme pour Hauriou, la personne humaine devient le centre d'une relation bipolaire entre l'homme et la société qui est construite par la navitas humaine.

La construction de cette société implique l'accroissement de liberté, de fraternité et d'égalité qui correspond à ce que Hauriou appelle l'accroissement du donné social. Celui correspond à son tour à l'accroissement de la conscience et de la responsabilité que Hauriou interprète comme l'aspect 'subjectif' du progrès social, dont le côté 'objectif' est l'accroissement de la solidarité et de la coopération (fraternité), de l'individualité (liberté) et de la conciliation entre l'individu et le groupe (égalité).

Dans ce sens, la vision conciliaire est très proche de la conception du progrès social1 par la conduite de Hauriou. Vatican II nous livre ainsi la matière pour une conception institutionnelle de la personne et de la société construite sur base de l'action - et du travail - 'démocratique'.


III. LA SOCIOLOGIE DES INSTITUTIONS DE VATICAN II


LES INSTITUTIONS: LES INTERFACES ENTRE LA PERSONNE, LA COMMUNAUTÉ ET LE MOND
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Vatican II n'ignore pas les institutions. Au contraire, le Concile les considèrent 'avec un grand respect' (GS 42). Par ailleurs, il est hautement significatif que la première référence de GS aux institutions se trouve au même paragraphe (GS 25) où on parle de 'l'interdépendance de la personne et de la société'. Les institutions sont donc les moyens de la vie sociale.

Reprenant les distinctions d'Innocent IV entre collegia naturalia et collegia voluntaria (Gillet 1927: 108), le Concile parle de deux classes d'institutions et d'associations - classification qui n'est pas inconnue de Georges Renard:

a) Celles qui sont nécessaires 'à l'essor de l'homme', et qui correspondent plutôt 'à sa nature intime';

b) Celles qui relèvent plutôt de 'sa volonté libre'.

Puisque les relations mutuelles et les interdépendances ne cessent de se multiplier, continue le document, nous voyons une floraison d'institutions et d'associations.


LE ROLE DES INSTITUTIONS

Ces institutions privées et publiques doivent s'efforcer de 'se mettre au service de la dignité et de la destinée humaines' (GS 29). Elles doivent même 'peu à peu répondre aux réalités spirituelles qui, de toutes, sont les plus hautes' (GS 29). Par ailleurs, c'est à travers ces institutions qu'on arrive à dépasser 'une éthique individualiste' (GS 30). C'est pourquoi les évêques doivent montrer aux hommes que, 'selon le dessein de Dieu Créateur, les réalités terrestres elles-mêmes et les institutions humaines sont également ordonnées au salut des hommes, et qu'en conséquence elles peuvent contribuer d'une façon non négligeable à l'édification du Corps du Christ' (Christus Dominus 12).

Pour leur part, les laïcs qui sont responsables du renouvellement de l'ordre temporel, doivent aussi renouveler 'les moeurs et les institutions humaines' qui se sont trouvées 'corrompues', ce qui a pour conséquence que la personne humaine est elle-même souvent méprisée (AA7). En effet, les laïcs ont la responsabilité permanente d' 'améliorer les institutions sociales et politiques selon l'Esprit de l'Évangile' (AA14). C'est aussi pourquoi ils doivent 'acquérir l'expérience de l'organisation des institutions, en restant attentifs au bien commun suivant les principes de la doctrine morale et sociale de l'Église' (AA31). De plus, il leur faut travailler pour résister à la pression illégitime de l'opinion publique ou des institutions (AA18).

La vision conciliaire des institutions sociales est donc fortement positive. Cependant les institutions modernes subissent de 'profondes transformations' selon l'évolution culturelle, économique et sociale de la vie (GS 73).

Mais la question clé pour nous est de savoir quelles sont pour l'Église les implications d'une telle conception?


IV. L'ÉGLISE: UNE INSTITUTION HUMAINE

LA NATURE DE L'ÉGLISE


Les documents conciliaires offrent quelques éléments de réponse à nos questions sur la nature institutionnelle de l'Église.

Au premier niveau, 'de même que Dieu a cré l'homme pour vivre en société', de même il a voulu qu'il soit sauvé 'non seulement à titre individuel, mais en tant que membre d'une communauté (GS 32). C'est pourquoi Jésus a institué entre tous ceux qui l'accueillent par la foi et la charité, une nouvelle communion fraternelle: l'Église. Il semble donc clair que la nature sociale de l'Église découle de la nature sociale de l'homme, qui est lui-même crée à l'image de Dieu. Il s'ensuit que l'Église est une institution foncièrement humaine, ce qui n'est nullement nier son origine divine. C'est l'image ecclésiale qui paraît aussi en Lumen Gentium d'une Église qui est à la fois le signe et le moyen de l'union intime avec Dieu et de l'unité de tout le genre humain' (LG 1).


Dans cette ligne, Ad Gentes présente les institutions de l'Église comme vivifiées par le Saint-Esprit 'à la façon d'une âme' (AG 4). Il est significatif que ce document cite en note le texte de Saint Augustin: 'Ce que fait l'âme dans tous les membres d'un même corps, le Saint-Esprit le fait dans l'Église tout entière'. Puisqu' 'elle porte dans ses sacrements et ses institutions la figure du siècle qui passe' (LG 48), l'Église 'en tant qu'institution humaine et terrestre' est appelé par le Christ à cette 'réforme permanente dont elle a perpétuellement besoin' (UR 6).


QUELQUES IMAGES INSTITUTIONNELLES DE L'ÉGLISE

Variété et diversité des images

Comme nous l'avons vu, jusqu'au Concile Vatican II, l'image dominante de l'Église est celle de l'Église en tant que Corps du Christ. Or en lisant les paragraphes 6 et 7 de Lumen Gentium, on constate que l'Église comme Corps du Christ est envisagée en dernier lieu. A ce niveau, il est donc déjà frappant de voir comment les premiers paragraphes de Lumen Gentium veulent nous présenter une image trinitaire de l'Église.

En deuxième lieu, Lumen Gentium nous rappelle la variété des images de l'Église dans le Nouveau Testament. Par ailleurs, ces images sont 'tirées soit de la vie pastorale ou de la vie des champs, soit du travail de construction ou encore de la famille et des épousailles' (LG 6), ce qui veut dire que ces images sont surtout des analogies, ou peut-être des modèles. Ainsi, l'Église est le bercail dont le Christ est l'entrée unique; elle est le terrain de culture, le champ de Dieu; la vigne choisie et véritable est le Christ. Elle est encore la construction de Dieu, que nous sommes appelées à construire; elle est la famille, le temple saint.

Elle est aussi 'décrite comme l'épouse immaculée de l'Agneau immaculé'. Lumen Gentium consacre en effet tout un paragraphe à développer cette image de l'Église-épouse, objet de l'amour divin, en exil 'loin de son Seigneur'.

Ayant présenté cette diversité d'images de l'Église, LG 7 se tourne enfin vers l'Église en tant que corps mystique du Christ. Mais ici encore le texte est fort significatif: le Fils de Dieu, 'en communiquant son Esprit à ses frères qu'il rassemblait de toutes les nations, a fait d'eux mystiquement, comme (tamquam) son Corps'. 'Dans ce Corps, la vie du Christ se répand dans les croyants que les sacrements, d'une manière mystérieuse et réelle, unissent au Christ souffrant et glorifié'. LG distingue ainsi entre la vie du Christ qui est réelle et l'image du Corps du Christ qui est analogie.

Dans le même courant que Georges Renard, le Concile veut donc insister sur la signification analogique de ces images.

D'une conception corporatiste à une conception relationnelle de l'Église

Il est donc très clair que le Concile a voulu rompre avec un modèle de l'Église conçue étroitement et d'une façon exagérée comme un corps. Il n'est pas accidentel non plus que LG 7 a voulu conclure sa réflexion en reprenant l'image de l'Église comme Épouse du Christ - image beaucoup le plus relationnelle.

Le Concile veut ainsi remettre en valeur les réflexions de Paul qui insistait sur l'importance primordiale de la relation sponsale Christ-Église (Éphésiens, 4: 27-30). Pour Paul, l'avantage de l'Église Corps du Christ était avant tout de montrer la centralité du Christ et de relativiser ainsi certaines prétentions des dirigeants des premières communautés chrétiennes. 'De ce corps, le Christ est la tête', dit-il, et non pas les évêques!

Même en adoptant l'analogie du corps, LG met l'accent sur 'la multiplicité' de membres de ce corps, sur 'la diversité de membres et de fonctions (officia)'. Ici, le document se réfère à la Lettre aux Corinthiens (1 Cor. 12) où Saint Paul donne la première place aux 'apôtres', qu'il ne faut pas confondre avec nos évêques. Par ailleurs, en analysant le texte conciliaire, on voit aussi l'effort des Pères pour replacer cette image du Corps du Christ dans le contexte d'une théologie trinitaire: ce Corps donc est vivifié par l'Esprit pour qu'il 'parvienne à la plénitude totale de Dieu'.

A partir de ces réflexions, on peut parler, nous semble-t-il, du changement de paradigme de Lumen Gentium comme du changement d'un modèle corporatiste de l'Église vers un modèle relationnel. C'était la fin de la 'hiérarchologie' si souvent critiquée par le cardinal Yves Congar (Congar 1971: 27).


V. LA STRUCTURE INSTITUTIONNELLE DE L'ÉGLISE

Une Église visible et invisible

Cette Église à la fois visible et invisible est 'une communauté de foi, d'espérance et de charité par laquelle le Christ répand, à l'intention de tous, la vérité et la grâce' (LG 8). Elle revêt deux aspects fondamentaux:

a) Elle est une 'société organisée hiérarchiquement' - l'Église visible, c'est-à-dire l'assemblée discernable aux yeux' ou 'l'Église terrestre';

b) Elle est 'le Corps mystique', - l'Église invisible, c'est-à-dire 'la communauté spirituelle' ou 'l'Église enrichie des biens célestes' (LG 8).

Nous remarquons ainsi que le Concile insiste sur l'aspect de l'Église en tant que societas. Il n'y a ici aucune insinuation qu'une conception de l'Église comme communauté spirituelle (ou communion) remplace la conception de l'Église comme société. Tout au contraire, l'insistance est sur l'indivisibilité et la complémentarité de ces deux aspects.

On peut noter que la conception de l'Église comme une communion hiérarchique correspond bien aux théories de Hauriou et de Renard. Chacun d'eux admet le besoin d'un pouvoir ou d'une autorité au sein de chaque institution. Ce qui est significatif, cependant, est l'effort que chaque auteur fait pour assurer les moyens d'équilibrer ce pouvoir ou cette autorité.

Par ailleurs, il faut noter que pour Hauriou, il s'agit en premier lieu de la communion dans l'idée directrice, et non pas dans la hiérarchie, qui est elle-même soumise à l'idée.


Un Peuple de Dieu, Deux Sacerdoces

On le sait, Lumen Gentium a révolutionné la façon de penser l'Église, elle est maintenant restaurée pour nous comme le Peuple de Dieu, de l'Alliance Nouvelle (LG 9). Cette conception prend, comme point de départ d'une compréhension des structures ecclésiales, les deux sacerdoces:

a) Le sacerdoce ministériel ou hiérarchique, qui comporte 'un pouvoir sacré pour former et conduire le peuple sacerdotal, pour faire dans le rôle du Christ, le sacrifice eucharistique et l'offrir au nom du peuple tout entier' (LG 10). Par l'ordre sacré, ceux qui deviennent les pasteurs de l'Église 'sont institués au nom du Christ' (LG 11).

b) Le sacerdoce commun des fidèles, par lequel les fidèles 'concourent à l'offrande de l'Eucharistie et exercent leur sacerdoce par la réception des sacrements, la prière et l'action de grâces, le témoignage d'une vie sainte, et par leur renoncement et leur charité effective'. C'est par le baptême que les fidèles sont incorporés à cette Église et reçoivent un caractère 'qui les délègue pour le culte religieux chrétien (LG 10).

Et même si Lumen Gentium, en ce même passage, insiste sur la 'différence essentielle et non seulement de degré' entre les deux sacerdoces, ils 'sont cependant ordonnés l'un à l'autre'. Par ailleurs, 'l'un et l'autre, chacun selon son mode propre, participent de l'unique sacerdoce du Christ'. Encore une fois, nous remarquons la réaction des Pères conciliaires contre certaines tendances à séparer les deux sacerdoces.

En tout cas, de cette vision conciliaire découle une notion de partenariat entre les deux sacerdoces, qui sont soumis l'une à l'autre.


La diversité des charismes du peuple chrétien

Dans la même ligne, Lumen Gentium refuse toute idée de répartition des charismes selon les deux sacerdoces. Au contraire, l'Esprit-Saint répartit ses dons à son gré en chacun. Ainsi, les deux sacerdoces apparaissent comme deux manières de participer à 'la fonction prophétique du Christ' (LG 12).


VI. L'ÉGLISE DES ÉGLISES ET DES COMMUNAUTÉS

L'UNITÉ DANS LA DIVERSITÉ


La vision conciliaire de l'Église met l'accent sur la multiplicité qui existe à son sein. Ainsi l'Église est une communion ayant en son sein 'des Églises particulières jouissant de leurs traditions propres' (LG 13). De plus, l'Église comporte aussi toutes les congrégations religieuses (Cf. le décret sur la vie religieuse Perfectae Caritatis) ainsi que les mouvements et associations de laïcs (Apostolicam Actuositatem).

Selon les théories de Hauriou et de Renard, il est nécessaire de considérer chacune de ces églises et de ces communautés comme une institution. Ainsi l'Église, comme l'État, est une institution des institutions, dont chacune a sa propre existence et sa propre vie juridique.

L'Église comporte ainsi une gamme d'institutions en relation avec les autres. Ici, il faut rappeler que la mode normale des relations juridiques entre ces institutions est celui de la reconnaissance - ce qui correspond à la notion traditionnelle de communion entre églises. Sans doute le fait que Vatican II a mis en valeur le sens d'un sacerdoce commun peut fournir une base pour une telle reconnaissance des institutions ecclésiales.


LE STATUT DE CHAQUE INSTITUTION

A ce niveau, il sera nécessaire de reconsidérer ces relations inter-institutionnelles non seulement en termes contractuels, mais aussi en termes statutaires. Une église particulière jouit d'un certain statut qu'elle ne perd pas, même si la communion est coupée, comme dans le cas de certaines églises orthodoxes.

On note cependant que les canons du Code de Droit Canonique concernant les associations (Canons 298-329) sont basées sur une conception très contractuelle des relations avec l'Église catholique. Après l'expérience de l'Église catholique en France au début de ce siècle, on ne peut que s'étonner d'une telle conception.


ÉLÉMENTS POUR UNE ANALYSE INSTITUTIONNELLE DE L'ÉGLISE



Bien entendu, il ne s'agit nullement de faire ici une analyse institutionnelle de l'Église, mais simplement d'indiquer quelques points de référence. Néanmoins, on peut noter que l'utilité de la théorie de l'institution se montre non seulement au niveau de l'Église totale mais aussi pour les diverses communautés ou institutions qui appartiennent à l'Église.


L'IDÉE DIRECTRICE

La première chose que nous dégageons de la théorie de l'institution selon Maurice Hauriou et Georges Renard est l'importance de l'idée directrice, le thème de développement propre à l'institution. Rappelons ici que nous avons relevé la transition des premières versions de la théorie de Hauriou de l'institution vue de l'extérieur à la théorie classique de l'institution vue de l'intérieur. Dans cette dernière vision de l'intérieur, ce qui prime est l'idée, et non pas la structure.

C'est l'idée qui fonctionne comme un pôle d'attraction et d'organisation de l'oeuvre. Il me semble qu'il y a là un point important à considérer, surtout quand on parle de l'Église en tant que communion hiérarchique. La théorie de l'institution ne nie aucunement le besoin d'une certaine hiérarchisation des pouvoirs et fonctions. Toute hiérarchie cependant est soumise à l'idée directrice.


LE POUVOIR ORGANISÉ DANS L'ÉGLISE

Le pouvoir sacré


Lumen Gentium nous introduit au concept de 'pouvoir sacré' qui est celui du 'sacerdoce ministériel' (LG 10). Ce pouvoir est 'pour former et conduire le peuple sacerdotal' et 'pour faire, dans le rôle du Christ, le sacrifice eucharistique et l'offrir au nom du peuple tout entier'. Le Concile reconnaît ainsi un rôle fondateur à ce pouvoir - 'pour former et conduire' - une conception qui correspond bien avec la conception du pouvoir de Hauriou. Ce pouvoir que le Christ a confié 'aux apôtres et leurs successeurs' comporte 'la charge (munus) d'enseigner, de sanctifier et de gouverner en son nom et par son pouvoir' (AA 2).

On note aussi que Lumen Gentium dit que 'le Seigneur Jésus, après avoir longuement prié son Père, appelant à lui ceux qu'il voulut, en institua douze pour en faire ses compagnons et les envoyer prêcher le royaume de Dieu' (LG 19). Il ne s'agit pas d'une délégation, mais d'une institution. La distinction est importante. Elle implique que si les évêques agissent au nom du Christ, ils ne sont pas les délégués du Christ pour agir à sa place.

Selon la Décret sur l'apostolat des laïcs, 'les laïcs rendus participants de la charge sacerdotale, prophétique et royale du Christ assument, dans l'Église et dans le monde, leur part (suas partes) dans ce qui est la mission du peuple de Dieu tout entier' (AA 2). Malgré une certaine ambiguïté de ce texte sur la part des laïcs, on voit clairement que les Pères conciliaires vont plus loin dans ce document de la fin du Concile qu'ils n'allaient au début quand ils disaient en Lumen Gentium que:

'les fidèles de par le sacerdoce royal qui est le leur, concourent à l'offrande de l'Eucharistie et exercent leur sacerdoce par la réception des sacrements, la prière et l'action de grâces, le témoignage d'une vie sainte, et par leur renoncement et leur charité effective' (LG 10).

On voit ainsi que, si le mode d'accès au pouvoir sacré est spécifique, c'est-à-dire par l'ordination, le rôle institutionnel du pouvoir dans l'Église ne diffère pas essentiellement de la nature du pouvoir dans une institution non-ecclésiale. Dès lors quand le Concile insiste sur le non-partage de ce pouvoir sacré avec de laïcs, il me semble que ceci n'est qu'une revendication de la même autonomie du pouvoir que celle sur laquelle Hauriou a insisté également. La contre-partie de cette position est que la participation à ce pouvoir exige aussi sa propre autonomie.


Le mode de participation au pouvoir

La vraie question qui est posée par une analyse institutionnelle dans l'Église concerne le mode de participation au pouvoir sacré que le Concile a finalement admis.

Il n'est pas denué de signification que dans sa célèbre définition de l'Action catholique, Pie XI a préféré parler de participation, même s'il ne niait pas (au contraire) la possibilité de collaboration. Depuis Vatican II, on voit que le Code de Droit Canonique a enfin reconnu la possibilité d'une certaine participation des laïcs à certaines fonctions ecclésiales. Ici encore il y a des questions à approfondir à la lumière de la théorie de l'institution.

Souvenons ici de l'insistance de Hauriou sur 'l'investiture' du droit romain au lieu de la délégation:

'Il y a dans l'investiture une sorte de mandat, mais sans représentation et sans procuration, un mandat qui consiste pour le mandataire à agir pour le compte du mandant, avec autonomie.' (PDP: 438)

Je crois que cette conception éclaire énormément le concept du mandat de l'Action catholique, qui se trouve en Apostolicam actuositatem paragraphe 20:

'Ces laïcs, qu'ils soient venus à l'apostolat de leur propre mouvement ou en réponse à une invitation pour l'action et la coopération directe avec l'apostolat hiérarchique, agissent sous la haute direction de la hiérarchie elle-même, qui peut même authentifier cette collaboration par un mandat explicite'.

Ici, il n'est pas question de délégation du pouvoir sacré, mais de coopération autonome, ce qui justifie l'authentification par une investiture, et comporte aussi d'obligations d'agir au nom du mandant.

A ce niveau, une analyse institutionnelle révèle les limites de la conception des associations publiques et privées prévues par le Code de Droit Canonique de 1983. Selon le Code, seules les associations publiques, qui sont soumises à un étroit contrôle épiscopal2, peuvent agir au nom de l'Église.


Une analyse institutionnelle des pouvoirs

On note que Hauriou a fait une nouvelle analyse des pouvoirs dans une institution, en distinguant le pouvoir exécutif, le pouvoir délibératif et le pouvoir de suffrage. Si le pouvoir exécutif vient en premier c'est parce que gouverner est agir, et le pouvoir a besoin de liberté pour agir. Encore une fois, cette conception correspond bien avec la notion traditionnelle du pouvoir épiscopal dans l'Église. Pour Hauriou, ce pouvoir n'est pas sans limites. Il est secondaire comme source du droit; il a besoin d'être équilibré.

Ainsi, le pouvoir délibératif joue un rôle complémentaire très importante comme source du droit et comme moyen de contrôle a priori sur l'action exécutif. De même, Hauriou prévoit le rôle de la fonction judiciaire qui exerce un contrôle a posteriori (mais aussi a priori) en tant que jurisprudence.

Par rapport à la fonction judiciaire, il faut rappeler que Hauriou veut exclure 'le pouvoir de juger de la liste de pouvoirs publics engagés dans le jeu politique' (PDC2: 350). Cette dé-politicisation du droit dans le domaine civil semblerait correspondre à ce qu'on peut appeler une relative dé-théologisation du droit canonique dans le domaine ecclésial. Notons à ce niveau que Hauriou a toujours récusé le danger de la théologie pour le droit.

Il est clair ainsi que la conception du droit canonique qui découle de la théorie de l'institution va directement à l'encontre de la conception soutenue par l'École de Munich de Klaus Morsdorf et de Eugenio Corecco, qui insiste sur le fait que le droit canonique est une discipline théologique utilisant une méthode juridique' (Orsy 1992: 175).

Mentionnons aussi ce que Hauriou appelle le pouvoir de suffrage, qui inclut le pouvoir de l'assentiment et de clientèle. Par rapport au premier, nous pouvons rappeler la formule traditionnelle de la nomination des évêques qui exigeait l'assentiment des prêtres et du peuple. A propos du deuxième, notons que le droit canonique prévoit toujours la possibilité d'écarter un curé qui n'est pas accepté par une paroisse (C. 1741, 3°).


La séparation des pouvoirs

Si Maurice Hauriou récuse une séparation 'rigide' des pouvoirs, une séparation souple reste néanmoins fondamentale dans sa conception de pouvoirs institutionnels. Cela découle en effet de sa vision de la liberté de chacun, du besoin de protéger son autonomie légitime. L'absence d'une nécessaire séparation des pouvoirs a pour conséquence l'émergence des tyrannies. D'autre part, Georges Renard, à la fin de sa vie de militant, accepte que dans l'Église, il n'y a pas séparation de pouvoirs.

Cependant, si nous pensons les pouvoirs ecclésiaux conformément à la conception de Hauriou, nous constatons qu'il y a en fait une séparation des pouvoirs ecclésiaux. Au niveau universel, le pontife romain exerce le pouvoir exécutif seul, tandis que le pouvoir délibératif se partage entre le pontife agissant seul et le pontife agissant avec le collège des évêques. Le collège des évêques n'exerce donc pas le pouvoir exécutif.

Par ailleurs, il faut constater que le système de dicastères du Saint-Siège fonctionne en effet comme une forme différente de séparation des pouvoirs. Ainsi, chaque dicastère exerce les pouvoirs exécutif, délibératif et même judiciaire propre à son champ de responsabilité.

Si le problème théorique d'une séparation des pouvoirs se trouve dans la scission des 'opérations de la volonté', on se demande comment la division des pouvoirs entre différents dicastères peut aider à éviter ce problème. Par ailleurs, la 'séparation' actuelle des pouvoirs du Saint-Siège a pour effet qu'on manque d'un système d'équilibré, ce qui est la raison d'être d'une séparation souple des pouvoirs selon le modèle de Hauriou.


La représentation

Rappelons que dans la théorie de Hauriou, la notion du pouvoir comporte deux choses: que le pouvoir 'agisse au nom de l'institution' et que ses décisions puissent être considérées 'comme celles du corps lui-même'. C'est à ce niveau que Hauriou fait le lien avec l'idée directrice. Il considère que le régime d'élections populaires permet de faire ce lien, d'assurer la docilité necéssaire, ce qui représente un grand défi aux structures ecclésiales.


Force et amour

La théorie de l'institution dans la version classique insiste aussi sur le rôle du pouvoir. Il convient de rappeler ici la théorie classique et aussi la théorie de Renard. Hauriou nous donne une théorie pessimiste (réaliste) qui prévoit le besoin de conversion des structures et reconnaît les réalités humaines, qui font que la force est souvent le pouvoir créateur. Cette force a besoin de conversion vers le droit. Renard d'autre part, fidèle aux idéaux chrétiens du Sillon, préfère donner une théorie optimiste (idéaliste) et mettre en valeur l'amour et l'amitié comme force créatrice de l'institution.

Dans l'Église, certainement, on prêche l'amour. Mais on reconnaît aussi la nécessité pour chacun de se convertir, ce qui implique dans le domaine institutionnel, le besoin d'une conversion permanente de l'institution de la force vers le droit. C'est pourquoi il existe le besoin de recourir à la fois à ces deux théories idéales et réelles.


L'autorité et l'intimité

Georges Renard lui aussi nous propose un défi à analyser. L'Église est en quelque sorte 'une institution intime' comme une famille. Quel est le sens de cette intimité dans une Église qui compte un milliard de personnes originaires de milliers de traditions culturelles et linguistiques différentes?

Il ne faut pas chercher à justifier les abus d'une autorité qui se veut paternelle au nom d'une fausse intimité. Sur ce point la théorie de l'institution nous donne matière à réflexion.


LES MANIFESTATIONS DE COMMUNION

Selon la théorie de Hauriou, les manifestations de communion ont pour rôle de faire passer l'idée directrice 'à l'état subjectif'. C'est dans ce sens, croyons-nous, qu'on peut comprendre que l'Église catholique exige de ses fidèles l'assistance hebdomadaire à la célébration eucharistique.

Ainsi, l'objectif de cette célébrations n'est pas en premier lieu la sanctification personnelle des fidèles, mais la recherche de la communion dans l'idée directrice, dans l'oeuvre à faire.

Pareilles occasions ont aussi un pouvoir créateur dans la conception de Hauriou, ce qui est certainement plus évident à l'occasion de grands rassemblements comme celui de la Journée Mondiale de la Jeunesse de 1997 à Paris.


VII. LES ÉTAPES DE DÉVELOPPEMENT


LES TROIS ÉTAPES DE FONDATION


Le modèle de Hauriou montre sa valeur quand il s'agit d'une analyse de chaque communauté ecclésiale. Comme nous l'avons remarqué, la théorie de l'institution implique que chaque entité en devenir génère progressivement son propre champ juridique.

A travers les étapes d'intériorisation de l'idée, d'incorporation et de personnification, on arrive à une vie juridique de l'institution. En même temps, cette progression juridique interne a produit des effets externes. Elle fait apparaître l'institution naissante aux autres entités juridiques. De la sorte, une communauté ecclésiale commence à faire son apparition dans le champ juridique de l'Église. Elle arrive à dépasser ce qu'on peut appeler le seuil juridique de cette dernière institution, ce qui à son tour implique un certain droit à une reconnaissance.


LA PERSONNALITÉ MORALE ET LA PERSONNALITÉ JURIDIQUE

A ce niveau, les concepts distincts de la personnalité morale et de la personnalité juridique sont très utiles.

On note que le Code de Droit Canonique de 1983 utilise le concept de la personnalité juridique (Canons 113-123). Cependant, cette personnalité juridique est toujours basée sur la notion de la concession par l'autorité. Même quand le Code parle de la reconnaissance, il s'agit plutôt d'une reconnaissance concédée.

Le Code retient la notion de la personnalité morale, mais seulement pour l'Église universelle et pour le Saint-Siège (Canon 113 §1), qui jouissent d'une fondation divine qui implique l'accès immédiat à une certaine plénitude de personnalité. Le fait que le Code introduit cette distinction témoigne sans doute de l'influence de Maurice Hauriou même parmi les canonistes (notamment, sans doute, chez le belge, G. Onclin). Il serait intéressant de développer cette notion dans le domaine d'associations et de mouvements ecclésiaux.


VIII. LE DROIT CANONIQUE INSTITUTIONNEL


VERS LE VRAI DROIT


Maurice Hauriou est sévère dans ses critiques du droit moderne et positiviste. Il voit là une erreur du seizième siècle qui a tourné le droit vers le volontarisme.

Il cherche la conversion du droit du côté du droit anglais - le common law - non pas par anglophilie, mais parce que les anglais, sans doute à cause de leur insularité, n'ont pas été entrainés dans les courants philosophiques et juridiques de l'âge moderne.

Je crois que le droit canonique a besoin aussi de chercher de ce côté et d'échapper à sa propre insularité continentale et euro-centrique.


LE ROLE DE JUGE

A ce niveau, on doit insister encore une fois sur le rôle légitime et autonome du juge.

Dans un système centralisé comme celui de l'Église, il faut chercher à équilibrer les pouvoirs.


IX. CONCLUSION

VERS LA DÉMOCRATIE


Il nous faut conclure ce long cheminement. Nous avons trouvé beaucoup d'éléments de réflexion d'une grande actualité dans la conception institutionnelle et juridique de Hauriou et Renard. Nous avons vu comment la théorie de Hauriou a progressé vers une conception démocratique de l'institution calquée sur une vision de l'homme démocratique. Georges Renard a bâti sa théorie sur une conception qu'il appelait démocratique. C'est dans ce sens que nous avons voulu développer ici une notion de l'institution démocratique.

Avec Vatican II, nous avons pu voir combien d'éléments de cette conception démocratique le Concile a adoptés, ce qui implique aussi la conception d'une Église démocratique en tant que Peuple de Dieu. Nous avons essayé de montrer comment les éléments de la théorie de l'institution de Hauriou et de Renard correspondent eux aussi à la vision conciliaire de l'Église, ce qui nous permet de conclure par une notion de l'Église-institution qui tend et doit continuer à tendre vers la démocratie.

A cette conception correspond un droit démocratique. Comme nous l'avons montré, il y a dans le droit canonique moderne beaucoup de lacunes qui empêchent l'émergence d'un droit démocratique. Pour construire ce droit, nous aurons besoin de remettre en valeur une tradition juridique qui a été mise en veilleuse. Il y a là un vrai défi pour l'Église.


UNE NOUVELLE CATHÉDRALE

Si nous ne sommes pas encore arrivés à construire une nouvelle cathédrale de l'Église démocratique, nous croyons avoir trouvé chez Maurice Hauriou et Georges Renard non seulement de belles pierres mais même les grandes lignes d'un plan. Comme la Sagrada Familia de Gaudi à Barcelone, la construction de cette cathédrale a été arrêté pendant quelques décennies. Il est temps, je crois, de reprendre cette tâche et de travailler avec empressement. Pour y réussir, nous aurons besoin d'apprendre le nouvel art juridique de Hauriou et de Renard. Nous allons dédier notre cathédrale à Notre Dame de la Démocratie.

Notes

1Le Concile nous donne une riche enseignement sur le sens du progrès dont il présente la fin comme 'le plein épanouissement de l'homme' (GS 86).


2Par exemple, le modérateur d'une association publique doit être approuvé et le conseiller ecclésiastique est nommé par l'autorité ecclésiastique.
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